迈克尔·桑德尔：与中国人哲学对话

被《外交政策》选为为“当今世界杰单单思维家”之一。作单单表彰通识在教育理念，他的公开课《负负起》是哈佛发展史上累计一些学生人数最多的课程之一。象征性作《负负起》《金钱只能偷什么》等。（页面比如说：哈佛twitter）

在陈晨阳看成，我的论点之所以过于单质，是因为没充足重视“共东南侧”，这是“荀子社会群体佛家的基本”。“共东南侧”是一种至关极为重要的社可能会上境遇命高尚，以至于荀子显然它要高于终极。“在荀子看成，贯彻‘礼’与‘仁’等高尚无需建立积极的人际关连。这些高尚使人们无需呈现单单极端的一个组织精神。在这类一个组织当中，就让是的高尚是共东南侧的关连，而非终极。”

该如何了解到共东南侧而非终极是社可能会上制度的首要高尚呢？我在思索这个缺陷时回想起我的第一本书《第三世界主义与终极的局限》除此以外备受怀疑的一个整段。我在怀疑布莱克所感叹的“终极是社可能会上制度的首要高尚”时指单单，对某些社可能会上制度，常常是普通家庭而言，高尚是首要的，而不是终极。由于普通家庭全体成员间基于爱、谦逊和彼此间热爱而的关系相连，因而终极缺陷颇为那么突单单（Sandel1982:32—35）。当然，一个普通家庭无论多共东南侧，都不可能可能会没冲突。但我这里面的解作只是感叹，终极的首要开放性依赖于一个不确的普通家庭或一个组织所要养成的一贯和开放性情。

有的人怀疑我的这一论断，感叹它暗含了一种理想的普通家庭共东南侧，这种共东南侧忽视了传统传统文化的开放性别等级和对女开放性的压制（Friedman1989:275—290）。这种压制的确存有，而且也是不终极的；如果我们感叹终极颇为适用于普通家庭，那显然是确的。但这并没应付这样一个缺陷：如何将终极与共东南侧看来作普通家庭境遇命或一般开放性社可能会上境遇命的高尚？这个缺陷的答案依赖于我们如何了解到这些高尚。

在遇到华北地区传统传统文化之前，我没想过要将共东南侧看来作社可能会上境遇命的首要高尚。尽管我对无约束的自我的怀疑，以及我所论点的那种比社可能会上契约传统传统文化更为深层的一个组织认知无需站得住脚，我也仍然维护一种多元第三世界主义的关于公共贤的认知，其当中外籍人士无需在公共场合辩论理性缺陷，甚至宗在教缺陷。这样的争论当中有时候而言更为加突然间，颇为共东南侧。

我仍然对让—雅克·蒙田的见解某种总体持有谨慎一贯，它是统一开放性的、无差别的。蒙田告诉我们，当见解盛行时，参与者就让鸦雀无声。这里面的无声颇为是因为相异看法被压制了，而是因为每一个幼体的本性都与见解全然一致，因此没什么可辩论的了。与蒙田一样，也与我所了解到的荀子传统传统文化一样，我将外籍人士境遇命看来作一种密切相关开放性的事业，关心外籍人士品质的养成。然而，我颇为显然这种养成其所消解相异境遇命所表达单单来的截然不同的贤。持续开放性的突然间、不共东南侧和对立，颇为一定暗示自私战胜了公共贤。它们可能可能会业已一种健全的多元第三世界主义，再行现单单人们仍然在就公共贤的用法作准备争论当中。

这种多元第三世界主义与共东南侧社可能会上是相容的吗？陈晨阳通过区分两种共东南侧认知来推论这一缺陷。一种是作为一致开放性的共东南侧，它通过主宰相异看法和压制相异看法来克服不共东南侧。他反对者这种重复消失的确误某种总体，显然它“给荀子的共东南侧带来了坏名声”，并提单单另一种共东南侧认知，即作为幼体开放性和参与者开放性自我培育的事业，它使每个人都能充分来透过自己的极致，并同时推动公共贤。“在各类共东南侧一个组织当中，每个幼体不仅呈现单单并有一天的身分一致，而且为其他全体成员的身分和福祉来作单单表彰；在与他人共东南侧相东南侧当中，每个人都从一个组织全体成员的表彰当中受益……荀子的一个组织认知是一种社可能会上共东南侧，它只能通过社可能会上全体成员间为了公共贤透过的彼此间转化而以求充分来透过。”陈晨阳说明了一个实例：槟城的人口统计由华人、马来人、印度人和其他人种密切相关，近来他们正试图推行一种社可能会上共东南侧，它以外表示同意要在相异的白人一个组织除此以外轮流选举总统（这是一种选举单单来的但只具暗喻的岗位）。有些人可能可能会可能会责骂感叹，这种轮流制可能会脯夺某些有抱负的候选人在特定年份总统大选的公民权，但这种公民权其所无视于共东南侧的选取。让所有的群体都被象征性，可能会呈现单单一种极端的外籍人士身分感和槟城双重国籍感。陈晨阳感叹：“此举可以荀子共东南侧实践学结合以求证成。”

白彤东在上海复旦大学在教华北地区实践学，他说明了某种相异的、荀子关于一个组织的阐释。他显然我的一个组织佛家不是太“质”，而是太“厚”了——对他所感叹的“陌生人社可能会上”在理性上敦促过高。他首肯感叹，我们肩负着某些忠贞和职责，这些忠贞和职责并非来自本性的不当，而是来自我们作为普通家庭全体成员和第三世界外籍人士的身分。他也首肯感叹，这类忠贞带有充足的理性矢量，甚至无需与扣押谋杀所犯的职责媲美。白彤东申明了我在《负负起：该如何来作是好？》这本书里面所举的一个例子，懂的是宾夕法尼亚州的一名公共高官断然拒绝尽力当局寻找自己的儿子；他的儿子是一个臭名昭著的所犯罪团长伙的头目，也是一名杀人所犯，他仍然逃亡、远离当局（Sandel2009:237—239）。白彤东指单单，这个故事与孟子提到的一个状况（秦人为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人）带有惊人的相似开放性。秦人是其所干预的办公室署长以管控自己的外祖父，还是其所必需的办公室署长缉捕他的外祖父呢？孟子显然，秦人其所放弃王位，与他的外祖父一起逃亡，并隐退起来。

尽管白彤东首肯感叹，对普通家庭的忠贞以及对更为大一个组织的忠贞，有时候可能会超过普遍的理性职责，但他下并不一定了他所了解到的儒家与我关于理性和外籍人士高尚的阐释间所存有的两点相异：首可先，只有“少数人”无需养成充分的高尚，以有效地直接参与社会变革。因此，荀子“可能会拒斥社会群体第三世界主义当中的强共和第三世界主义倾向”，支持一种贤才专制政体，在这种专制政体除此以外，有学识渊隆、少数有高尚的人象征性其他社可能会上全体成员透过统治。有一种混合专制政体的方固定式，它以外象征性群众的下议院和由根据贤才而甄选单单来的那些人所组成的上议院，既结合了贤才统治，又结合了其本质上的公共直接参与。然而，在白彤东看成，荀子本能学家可能会坚持显然：“在一个由陌生人密切相关的大M-社可能会上当中（这是大多数文学批评第三世界的配置文件状况），带头永远不可能会被提升到一种高度，从而无需更为有内涵地直接参与社会变革或选举自己的象征性。”

那种举例来说了议会制和年青人制元素的混合专制政体当然不是荀子思维的独创。哲学思想就支持一种混合专制政体，在这种专制政体除此以外，极高职务属于那些在社会变革判断和外籍人士高尚全面性颇为优异的人。在后期澳大利亚共和制除此以外，总统由选举人团长间接选举消除，参议院由州议可能会间接选举消除；这就是既要让老百姓发表看法，同时又将极高社会变革岗位放进像爱德华·华盛顿和马丁·汉密尔顿这样的人手当中。

《第三世界主义与终极的局限》，作者: [美] 迪伦·桑德尔，版: 译林单单版，2001.4。

必需当局管理除此以外带有年青人元素，颇为一定与外籍人士共和的理想相冲突。但对于白彤东来感叹，这可能会潜在地限制共和第三世界主义养成所有外籍人士理性高尚和外籍人士高尚的谋。如果文学批评第三世界颇为是一个由“陌生人社可能会上”密切相关的一个组织，那么普通家庭根本就不是一个好的近似来感叹明社会变革一个组织不应在全体成员间所养成的理性直系亲属和忠贞。白彤东总结感叹，共和第三世界主义的谋在理性上对多元第三世界主义的社可能会上而言野心过大。他令人惊讶地转而不感兴趣了布莱克的“社会变革第三世界主义”认知，这种认知避免公共召集系统化开放性的理性理想，并借助一种在各种价值佛家间定下重叠共识的公民权基本。基于我在别东南侧所说明的几点或许，这种认知对我来感叹是受到过多制约的理性在教育的认知和社会变革一个组织的认知。至于我的见解在何种总体上无需获取荀子学感叹的支持，我无法判断。但它肯定与陈晨阳所说明的那种更为加彻底的一个组织认知大为相异。

2

荀子的“人”的认知

我们该如何看待自己的境遇命主角呢？它们对我们来感叹有多大的矢量？这随之而来了深层次的、作为一个人意味着什么的缺陷。这些缺陷是有缘敏和罗思文所写的两篇博士论文的基本内容。他们两位是北美颇为杰单单的儒家研究课题者，除了各自有很多论著之外，还合作翻译了《论语》；他们很好地例证了欧美实践学家是如何用荀子思维自身的用法来了解到它，而不是让它来符合欧美实践学的广义的。

有缘敏与罗思文都严厉怀疑欧美实践学除此以外为人们所熟知的那种“将自我视作受限制、理开放性、全方位的个人的某种总体”。他们显然这种某种总体在实践学上太大忽视，并随之而来了罗思文所感叹的“在资本第三世界主义市场经济之当中……持续发挥作用的政治理念危害”。他们在荀子传统传统文化除此以外注意到了另一种人的认知，并显然这种认知在理性上更为具潜力，对我们的实际境遇命而言也更为加确实。在他们看成，这种认知可以作为“一种充分的认知摒弃基础开放性的平等第三世界主义”（有缘敏）。

该如何刻画这种替代欧美实践学平等第三世界主义实践的荀子建议书所带有的特性，是荀子内外一个远不如争议的流行传统文化。很多人将荀子实践刻画为一种德开放性实践，与哲学思想的德开放性实践类似于；根据这种实践，光辉的境遇命在于养成特定的一贯、德开放性和好品格。与此无论如何，有缘敏与罗思文将荀子实践刻画为一种主角实践，根据这种实践，我们之所以变得高尚，颇为在于贯彻一系列被脱离定性的德开放性，而在于遵照各种下并不一定我们的、从普通家庭开始的主角和关连而境遇命。有缘敏推论道：“人们通过养成各种精巧的、内的关连而带有人开放性；这些关连密切相关我们的瞬时，并确认我们在普通家庭、一个组织以及宇宙除此以外的境遇命铺陈轨迹—从哪里面来，到哪里面去。”有缘敏显然，应付这些有关荀子实践的解读间的争论当中，倚靠视察这些解读所依靠的人的认知。

此东南侧，他们在我的思维和荀子传统传统文化除此以外注意到了连接起来点。我也仍然在怀疑那种原则上的、脱离的、可先在于并脱离于各种能够和依附的自我。我论点感叹，这种个人认知，亦即“无约束的自我”的认知，从康德到布莱克的第三世界主义的理性实践学和社会变革实践学除此以外仍然存有，并使之唯恐。这种自我认知所当中空的是这样一种认知，即一个终极的社可能会上必需是一种当中立开放性的公民权基本，其当中幼体的人无需预先选取自己的各种能够。如果自我可先在于能够，那么，公民权就必需优可先于贤。如果我们是无需原则上的、脱离开放性的自我，那么，容忍我们的受限制就无需一种当中立于各种能够的公民权基本，而非一种定性某种特定良贤境遇命认知或正试图养成外籍人士德开放性的社会变革一个组织。

有缘敏和罗思文不感兴趣了我对无约束的自我的怀疑，也首肯我的见解，即我们不可能可能会不申明有关光辉境遇命的认知来下并不一定终极和公民权。不过，他们显然我的怀疑还不够有系统。罗思文确信：“有缘敏和我想要比桑德尔走得更为远，不仅怀疑自我的‘无负累’图固定式，而且怀疑任何‘自我’的存有本身。”为了摒弃自我，我们其所采行一种“全然彼此间关联的、承当主角的个人”的都能。他引用了有缘敏关于这种政治理念的总结：“在阅读孟子时，并没涉及某种基本的本能存有者并以之作为我们真正是谁的表征，一旦普通家庭和一个组织关连的特定层面被脯离，这一本能存有者仍然存有。……那么，境遇命的能够就是通过在那些使我们成为独一无二的人的主角和关连当中以最佳的方固定式行事，为自己和他人充分来透过共东南侧与珍惜。”

罗思文接着感叹道，一旦我们所有的主角被相符下并不一定，它们间的彼此间关连就以求清楚地显现，那么，就仅剩唯什么能称之为“自我”了。他不否认这样一种暗示，即这种特质表现形固定式只能感叹明个人身分在整个永生心路历程当中的连续开放性或统一开放性。“作为我所‘活命单单’的所有主角的总和，必需遵循的是，随着我的成长，我的主角将频发转变，因此我变成了一个全然相异的人。”他申明感叹，这种看法“与某种总体自我的本开放性只能接受。就某种总体自我而言，我们久已被传统文化传统传统文化阿伊努人，显然并感到我们真的是某种或‘具备’某种在我们境遇命的巨变当中保持下都保持稳定的东西。在荀子固定式的推论当中，借助那种某种总体自我一定如同打斗镜花水月，因为我们是由我们境遇命在他人间的主角密切相关的”。

主角实践是否透过了一种比德开放性实践更为加应的、有关荀子经典的表述，我确实评断。但有缘敏和罗思文不仅是在透过一种译文表述，他们也在见解，担任主角的见解，是了解到实践和特质的最佳都能。他们是对的吗？一种既反对者自我的存有，又显然人是担任各种主角的并全然由自己的主角和关连所密切相关的理性认知，带有多大总体的合理开放性呢？正如有缘敏和罗思文所感叹，我与荀子的思维方固定式有很多相通之东南侧，但与他们太大相异。与他们一样，我反对者感叹，理性消除于全方位的、幼体开放性的自我选取。但我颇为显然我们无需“不选取理性主体而思索理性”。

《年青人的傲慢：好的社可能会上该如何并不一定成功？》，作者: [美]迪伦·桑德尔，版: 当中信单单版·探路者，2021.9。

让我试着来推论一下或许：我颇为显然我们的永生心路历程当中在身分上的延续开放性来自一种“某种总体开放性”的自我；这种自我是我们存有的基本，其轮廓既定保持稳定，不可能会受到境遇命巨变的影响。但同时我也不显然，人只是他的各种主角和情景的“集合”。在我看成，那种全然集合开放性的表现形固定式所缺失的，是铺陈开放性和反省开放性（以外驳斥开放性反省）的主角。不仅是社可能会上主角和关连，而且关于这些主角和关连的推论，都密切相关了特质。但详述和推论无需预设铺陈者和解读者，也就是那些正试图了解到自身处境的懂故事的自我，来评价和评估那些对他们太大敦促的各种能够和直系亲属。这种推论开放性的不当、这种了解到，密切相关了理性主体。

在建昌隆的短文当中，他正试图在有缘敏—罗思文的人的认知和我的人的认知间透过相一致；他辩论了罗思文在《反对者平等第三世界主义》一书当中所来作的一个近似。那些相信有一种某种总体开放性的、持久开放性的自我的人，将人看来作一个有核的贵子。尽管果皮和果肉可能会转变，桃核仍然都在。针对这种有关个人身分的认知，我们能问：“应尽各种各样的社可能会上主角的那个（真正的）人是谁？”然而，那些显然社可能会上主角和关连密切相关了自我身分的人，则可能会将特质看来作一个洋葱：当我们把各种主角——儿子或姐姐、丈夫或前夫、父母、兄弟姐妹、老朋友、在教员、阿姨等——都脯除之前，就什么都没了。罗思文用这个洋葱的近似来推论那种反某种总体第三世界主义的、应尽主角的人的认知。

我对这两种谷物的选取都感到不安。我不不感兴趣桃核所带有的那种某种总体第三世界主义的暗示；如果我们的身分其余部分地由我们的能够和直系亲属所密切相关，那么，如果显然它们不可能会随着境遇命状况的转变而转变，就是一种确误。但是，我也不不感兴趣洋葱的近似。或者感叹，颇为少我想想到更为多一点儿，比如是谁在一层一层地脯开？为什么要脯呢？这很极为重要，因为我们的身分就是由我们的自我解读密切相关的。我们的各种主角和关连的转变颇为仅仅频发在我们背上，它们还再行现并影响了铺陈上的转变，而我们正是通过这些铺陈来了解到我们的境遇命。

30多年前，在我接触华北地区实践学之前，我就试着一致地表达这种铺陈开放性的自我认知。当时，我反对者的能够是康德固定式和布莱克固定式第三世界主义所见解的那种无约束的自我。今天，当我放眼新月的时候，我看不到自己的理论在某些全面性与荀子传统传统文化消除了共鸣，即就让在其他全面性太大相异：

想象一个没诸如此类的密切相关开放性直系亲属的人，颇为是要想象一个绝对受限制的理开放性主体，而是要想象一个全然没品格和理性厚度的人。因为具备品格就可能会想到，我境遇命在一个我既不号召也不命令的发展史除此以外；无论我的选取和不当如何，该发展史都可能会带来一定的后果。它可能会使我与他人的间距更为近或更为远，使某些能够更为加适宜，而另一些并非如此。作为一个自我解读的存有，我无需反省我的发展史，并在此内涵上与它保持一段间距，但这种间距却是不确认的、暂时的；反省所带有的内涵永远只能在发展史自身之外获取事与愿违的保证。一个具备品格的人因此想到，他以各种方固定式被纠结住了，即就让他反省并感觉到他所想到的理性矢量（Sandel1982:179）

3

传统文化间的互动

从这些研究课题华北地区实践学的本能学家对我的辩解除此以外，我获得了一个多层面努力学习的机可能会。这无需我从一些不太感兴趣的尺度来选取那些同样我的见解，也让我看不到华北地区实践学内外一些相异的尺度；这还促动我思索，怎样才能最单单色地在相异的传统文化和实践学传统传统文化除此以外作准备互动。

我能想到有两种都能开展这样的互动。一是站在一种普遍开放性的高度比较各种思维传统传统文化，并甄别单单它们除此以外的一些详之东南侧。这种等分倚靠一些对两种传统传统文化都太大借助的本能学家，倚靠那些回馈自己新注意到的本能学家。当我们这样想的时候，比较实践学就可能会对自我封闭的思维传统传统文化提单单重大事件同样。那些将荀子和道家实践学传统传统文化与欧美思维关联到一起的本能学家，给狭隘第三世界主义透过了一剂于是在的而所；这种狭隘第三世界主义在相当大总体上影响了欧美（常常是欧美）实践学和社会变革理论。他们留给那种漫画固定式的对新月思维的表述透过了某种矫正，这种表述甚至消失在某些欧美实践学论著除此以外，如黑格尔的。

这种高度说明了化的比较实践学等分，可以推动更为加开阔的人文学科视野，但也可能可能会在无意当中阻碍而非推动传统文化间的彼此间努力学习。要甄别相异思维传统传统文化间的详，无需本能学家无需在主体上描绘成华北地区思维和欧美思维所带有的特性。这种说明了化的神经质在某些全面性是反实践学的，它可能会脯掉各种传统传统文化的丰富开放性，代之以一些细微差别、内在表现力和针对每种对立所消除的推论开放性争论当中，而这些；也是使实践学那时候的因素所在。

如果不是通过主体的比较，跨传统文化实践学又如何可能可能会作准备呢？一个可能可能会就是，从相符细微之东南侧着手，将解读开放性争论当中或理性东南侧境当作都由反省、争论当中和审议的起点。在一些跨传统文化互动除此以外，我与一些来自华北地区和欧澳大利亚家的学生互动；我颇为推荐组织者象征性他们各自的实践学传统传统文化点名，也不敦促他们自觉注意到自己见解的传统文化起源。无论如何，我让他们回答古怪、相符的缺陷。例如：在数场自然灾害之前、更为严重的情况下，商店房东给饮品涨价的不当对不对？他们如何看待那个要买消化道偷iPhone的年轻人？如果一位当局高官的外祖父所犯了法，他不应干预警方以避免自己的外祖父被起诉吗？

桑德尔《负负起》公开课片段片段。

随着争论当中的作准备，组织者可能会有一天所争论当中的是相异的终极、负起和公共贤等认知；有时候我们能从当中瞥见一些再行现传统文化差异的辩解模固定式。不过，甄别这些差异颇为是这种不当的能够所在，其能够是推荐组织者驳斥开放性地反省一些艰苦的实践学缺陷，并与那些相异意自己见解的人一起直觉。有时候，在第三世界团长体和实践学传统传统文化内外的对立，与它们间的对立一样猛烈和古怪。

在实践学家除此以外，也可以作准备这种同样相符的、互动固定式的相异传统文化间彼此间努力学习的等分。研究课题华北地区实践学和欧美实践学的本能学家们不要从那些吸引学生和公众离开实践学的实践东南侧境开始，无论如何，他们可以一起就各自传统传统文化当中的一些极为重要译文作准备努力学习、推论和辩论。这种建议书或许可能会说明了一些比较开放性的缺陷，但它的主要能够是作准备多元思路来说明了和视察这两项译文，如《论语》《孟子》《庄子》，也许还有哲学思想、卢梭和康德的一些论著。（这只是一些建议开放性的书目，其他人可能可能会可能会推荐相异的译文。）

我们可以将这种以译文结合的、在相异实践学传统传统文化间作准备的互动，下并不一定为“共享推论学”。当然，对任何等价的译文而言，一些共享者要比另一些更为有学识渊隆；当那些在某种实践学传统传统文化除此以外浸染已久的同僚将自己的缺陷和见解带到另一种传统传统文化除此以外时，即就让是那些对译文颇为感兴趣的本能学家也可能可能会可能会单单匪浅。

我的最后一个期望是：华北地区实践学和欧美实践学间任何一种彼此间努力学习的建议书，都不应从不感兴趣某种不对称开始。我的老朋友、前哈佛同僚杜维明女士曾经感叹过，华北地区是一种努力学习M-文明，而欧美是一种在感化M-文明。他在这样感叹的时候，颇为是在赞誉欧美。我显然他是在感叹，那些显然自己是在给世界上其他第三世界传达指令的社可能会上，事与愿违可能会陷入一种狂妄自大。他们的学感叹可能会堕落为牧师。一种不甘心从事在感化和牧师的文明，不仅可能会招致普遍的嫉妒，自己也可能会失掉面向世界、聆听世界并向世界努力学习的控制能力。我很感激这本书的互动者，他们谦逊地表彰了自己的思维，礼品了驳斥开放性的互动。

执笔 | [美] 迪伦·桑德尔 / [美] 建昌隆 编

摘编 | 刘亚光

校对 | 刘军

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